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天理、治體與國勢：現代變遷中的儒家傳統
作者：任鋒
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2565年暨耶穌2014年2月27日
我們所處的時代，舊者已然逝往，新者尚未確立——這是二十世紀以來有識之士常常中間憂思并痛陳的傷世感，并推動人們不斷投進對現代意義與次序的尋求之中。當前的中國社會，雖然有諸種中國形式、中國途徑的宣傳，但是人們在精力世界與公共次序中的困楚無定仍然是一個懸而未解的深入挑戰。在歷史的大水中，現代國人似乎是臉孔含混、魂靈曖昧的借居族群。
在今朝能夠引領人群的次序訴求中，中華平易近族的偉年夜復興顯示出了較強的幻想召喚力。而在思惟文明領域，近些年來的傳統復興無疑也為這一幻想的浮現供給了深摯的動力與資源。此中，儒家因其數千年來的豐富積蘊而得以見證現代命運的一陽來復，也再次構成推動現代中國轉型的舞蹈教室一個活躍氣力。這就牽涉到一個歷史性的解釋與評介問題，即若何面對現代轉型伊始儒家所遭遇的重創私密空間，或許說若何更為準確地認識儒家傳統在現代轉型中的相關性及其價值位置。
一、古今相維下的以中化西
這個歷史性的問題，又何嘗不是現代中國之自我懂得的題中之義？概因現代中國的發端，若依流俗之五四新文明運動始，恰好是要在打垮孔家店的條件下來實現平易近主與科學。儒家傳統，在這種不破不立的心智中，是封建專制的代言人，是吃人禮教的化身。現代中國的途徑邏輯，按此必定墮入一種反題的絕境，必先摧毀傳統而后能有一線生機，必先反噬本身才可超英趕美、鳳凰涅磐。
近百年的波折顛沛，已經證明這種現代立國的心智只能引發不斷惡化的激進怒潮，實缺乏取。現在的問題是，若何真正走出上述反題絕境？若何深刻反思其背后的唯理主義與建構論烏托邦迷思？在我看來，從頭認識儒家，從頭認識中國傳統中的儒家及其現代啟示，才幹幫助我們真正生發出一種健全的現代視野，并構成穩定而積極的現代自我懂得。
這方面，我想提出兩個方式論意義上的主張，即“以中化西”與“古今相維”。這當然不是我的發明，如陳寅恪師長教師已經指出，未來文明的新造必定是一方面以中國原有文明為本位，另一面積極接收外來因子。這當然也不是陳師長教師的孤詣，而是依據歷史傳統中道家、新儒學之既往經驗而提煉出來的文明演進基調。
中國作為一個文明體的構成，無論是三代之全國意識，還是漢宋之華夏自覺，自己意味著這一地盤及其承載的宏大族群對其崇奉、習俗、共識和法式的次序摶合有深摯悠遠的基礎。這在古典儒家的語言中，用道、天、理等紛紛予以標識。進一個步驟，如董仲舒所言，天不變道亦不變，更化之事則變易其法而不變其道。中國之道常存，中國之法與世因革。而降及晚清，眾人驚愕乎三千年未有之變局，開始謀思道與法的全局變革。中體西用說起，體用之變遂無深弗屆，至于中體缺乏濟變，而號召充足世界化、全盤歐化。此路欠亨，仍折返盤旋于此共享空間格式中，而有中西互為體用之類說法。
次序之構型，頗難以佛家衍生之體用范疇剖明。此如宋儒經制學開創者薛季宣于陳亮所言，“道之不成邇，未遽以體用論。見之時措，體用疑若可識。卒之何者為體？何者為用？即以徒法、徒善為體用之別，體用固如是邪？”作為次序樞紐的德性與法式，若以理論視角自可析疏其間幻想類型（ideal type），而究其實乃是運作于實踐活動的脈絡中，信心信條、精力聰明、應對技藝與法式創設端緒錯合、轉化迭出，殊不易作哲學式建構嫁移。中國文明有本有源，而根源性經驗傳統也不適合以體用范疇作實踐論的操縱指引。以中國文明為本，而開放接收外來文明因子，比較妥貼的說法可所以“以中化西”。無論是次序法式上的外來創制，抑或文明精力上的異國風情，假如要實現在現聚會場地代中國的勝利移植，都要真正進進到尊敬原有傳統的實踐轉化中。在充足尊敬中國文明主體性的條件下，這種轉化才有能夠推進這一文明的重生轉進，并為瑜伽教室人類文明創發一個新的境界。
古今相維是另一個主要維度。現代國人在這方面的最年夜問題，表現出恐怖的自負與驕傲，以一種進步論的眼光審視祖先故國。儒家傳統則否則，孔子經由對三代文明的總結提出的因革損益思維，深入塑造了中國的政治傳統精力。這使中國文明的演進，能夠維系禮俗品德的相對延續，有用包納古典反動的震蕩，并構成禮法傳統的因承改進。“祖述堯舜，憲章文武”、“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞”，恰是體現出儒家在古今憲制之間往復對話、相維而成的高明聰明。“學而時習之”的《論語》首章，確立了儒家中國所擁有的開放包涵之學習、溫習品質。而“學”之條件對象，起首是對于三代之法、先王之制的尊敬和傳承，這構成所謂創新的需要基礎。所謂“通三統”者在是，所謂譏世卿世祿、倡選賢與能者在是。現代國人對于故國傳統，揮之欲往，召之欲來，卻不善于傾聽和響應。先儒有言，“知古而不知今，謂之陸沉；知今而不知古，謂之盲瞽”，此之謂也。
二、現代性變遷的主題：競爭性國家格式與公共次序聚合
古今相維與以中化西之間，前者是后者的關鍵條件。沒有古今相維，以中化西所依托的文明主體性必成無源之水、無根之木，健全的現代表解與導引也必將失。好比我們經常將東方平易近族國家與不受拘束個體為本的次序構成作為進進現代世界的標準，因此交流有各種比附式的論斷：如把秦朝的樹立作為現代體制中國之肇端、把宋代作為中國平易近族主義自覺意識的近源，或把明代陽明學看作現代中國心靈之萌動。
在比較文明的意義上，這些嘗試性論斷未必全無價值。但是，對于真正主要的中國文明特征，往往易流于皮相泛泛之論。好比就中國文明的體量來說，恰好是一個長期游弋于全國與國家之間的超級洲域性政治體；而這一體量的精力構成，又非城邦、平易近族國家抑或帝國等等西式單位所能道明。這個體量與精力構成的要道，與儒家傳統賦予我們的自我懂得密不成分。
具體到現代國人的自我懂得，我認為最值得留心者，是晚世中國所孕育的現代性變遷主題舞蹈場地，它與儒家中國的傳統彼此塑造，也成為晚清以降現代轉型最為切近的歷史視野。所謂現代性變遷的主題，重要包括兩個層面：一個是中國所身處的愈來愈具備競爭性甚至壓迫性的區域與世界格式所提出的挑戰，另一個是中國內素性之公共次序聚合的國家議程。自宋代開始，這兩個主題即成為決定中國文明命運走向的嚴重原因，晚清以來所面對的年夜變化其實并不超出這個基礎范圍，而國人應對這種變遷的盡力就重要表現在晚世新儒學傳統的構成及其轉化之中。我們的自我懂得，也不克不及離開此而泛泛論列。
處于全國—國家之間的中國文明，自宋以來身處的地緣與世界格式，已非三代、漢唐之世界可比。這表現在華夏主體文明之外的族群逐漸獲得較高的文明成長才能，依賴其獨特的處所知識，甚或接收華夏文明的經驗聰明，成為華夏政權的強勁對手。從天無二主，漸變為皇帝并立。與宋長期并立的遼、西夏和金，非匈奴、五胡、突厥可比，在文明動力、創制立法和軍事競爭力上，遂可與華夏政權分庭抗禮。而在這一顯性競爭格式下，還有另一交流重更為深入、綿延的文明沖擊，前有釋教精力次序，舞蹈教室后有耶教與科技文明，后者在晚清更引出歐風美雨代表的現代東方次序，將現代性變遷帶來的格式挑戰升級至頂峰。
而所謂內素性的公共次序聚合，重要是指唐宋變革以來，隨著門閥貴族社會的解體、經濟市場化與社會城市化的興起，一個愈趨布衣化的文明配合體需求在次序編排上實現穩定、活氣與精致化。這個次序的公共品質需求獲得晉陞，以應對愈加頻繁的社會階層流動和整合，包涵開始擴張的公共參與和競爭，并實現有用的政治把持。這個主題的另一維度，就是中國政治體內部各區域、處所與整體、中心之間的關系，若何實現穩定與活氣的有用綜合，同樣是公共次序聚合的主要內容。
競爭性國家格式與公共次序聚合，配合決定了晚世中國的次序型構，也構成家教現代中國轉型的基調。在晚世以來的千年進程中，這兩個主題供給最重要的變遷動力和壓力，即便暫時壓制也會再度冒頭（如公共參與之于中晚明），并且還會構成內外之間的轉換游離。好比元、清時期的中國次序，已經把宋代內向型的國際競爭壓力，轉換作了內在的公共聚合議程，而這又遞進構成中華平易近國五族共和所需面對的政治整合挑戰。又如第一共和的國家建構問題，在國民立國的公共議程中，因內戰齟齬，而形成海峽分治，客觀上又持續將內部原因埋置其間。
對于現代國人而言，我們需求清楚，面對上述現代性變遷，晚世中國構成了何種應對？這一應對對于我們有何價值和意義？
簡要地說，這一應對之結晶在晚世新儒學，尤以宋學為其思惟精力之關鍵。如錢賓四師長教師言，“宋明理學精力乃是由士人集團，下面影響政治，上面留意農村社會，而成為自宋以下一千年來中國歷史一種安寧與指導之氣力”。宋學代表的晚世新儒學，乃是貫通晚世政教機制的要義精華，是中國文明政教精力的現代轉化樞紐。
三、晚世中國的政教（政學）形式
中國文明，分歧于其他普世性宗教文明，其源頭精力端在于文教學術與政治法式成一相維相制形態，二者合體而分用。政治之枯榮治亂，常系乎教化學術之人心趨向。因之，天水一朝文明，由宋政而育宋學；晚世以降，有宋之政俗人心又滋養明清，雖經政制損益，而天理平易近情載物不息，終以啟現代轉型之機運。八百年文雅傳承，首倡以范文正公振起弊俗、改造弊政，和之以曾文正公提撕世風、自強中興，良有以也。
近人多輕薄宋政，如云積貧積弱，如云三冗為患，亦多蔑視宋學，如空談性理，如臨危一逝世無補于事，。類多表述，多反應晚清現代世變之亟下的移情與遷慍。值得一思者，何如以一貧弱之國，而與強漢盛唐并驅為小三代？何如理學思惟，八百年來被眾人尊奉為正統，豈全出于當局東西之用？古人帶有色眼鏡，因此不克不及洞察并公平評價宋代政治與文明傳統的出色成績，也不克不及以此為標桿來健全懂得晚世以致現代轉型的政治和文明。
就有宋政教而言，其應對本文所言現代性變遷的經驗和聰明頗顯珍貴。北宋理學開山宗師程伊川曾總結：“本朝有超出古今者五事：如百年無內亂；四圣百年；授命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺年夜臣；至誠待蠻夷”。“至誠待蠻夷”，從宋代與周邊政權的關系來看，雖有戰不克不及勝的無可何如。但在這樣的客觀限制下，依附締約維系長期戰爭、鼓勵國際貿易，不掉為一個現實的明智之策。而從國家精力來看，儒家對此既有客觀的承認和認知，又沒有喪掉進取有為的向上一機。宋代年齡學的興起，尊王攘夷年夜義的風行，士年夜夫復仇主戰的決斷意志，決非古人可以厚誣。如南宋葉適指出，宋實際上是依附軍事平衡下的和約體系維持其穩定發展，而要改變這種局勢，必須從內部的政治體制改造進手，進行積極的憲制轉個人空間型。
而伊川指出的其它四事，恰好是宋代應對公共次序聚合的勝利之處。“授命之日，市不易肆”，體現的是宋代立國之初即蘊含的對于自發經濟社會次序的尊敬，一改五代易命之際兵卒毀市劫奪的惡習，也從最基礎上奠基了宋代國運之基瑜伽場地。而個人空間“百年未嘗誅殺年夜臣”，又從社會政治參與的層面，透過完美科舉制充足接收社會精英，尊敬和扶植傑出的共治格式，推重公論，維系公法，將政治競爭把持在一個年夜體良序和文明的格式中。這兩件事體，衡以我們的現代立國經驗，其間的差距不克不及不令人沉思。
至于“百年無內亂”，則應看到宋代政體和國策上，若何嚴密防制宗室、外戚、太監、權臣、將帥干預政事、弄權營私，“事為之制，曲為之防”若何成為宋代祖宗之法的政體精力。“四圣百年”，既指出最高政治領導層的不凡德性，也從側面指點出共治憲制成績治人幻想的價值。要言之，自太祖太宗起，經真宗仁宗，基礎于對現實社會經濟次序的尊敬和培養，宋代當局透過君臣共治，樹立起一套成熟的成憲經制，勝利防止淪為五代之后的第六代，并將中國文明晉陞到更高程度。
圍繞這個立國之本、文明之本，宋代政治構成了本身的優良傳統，呈現出兩種守舊主義：一種是基于北宋立國祖宗之法的守舊沿襲，一種是源于更為陳舊的三代典范而生發的守舊維新。前者，以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰執為代表，謹遵祖宗成憲經制，凡朝野有言短長文字者，務為抑罷，可稱作無為的守舊聚會場地主義；而后者，更充足發掘出三代所代表的廣泛政治道理，以此為源泉回向，有選擇地接引、晉陞和推進宋代祖宗之法的規模紀綱，可稱作有為的守舊主義。
前者雖卑之無甚高論，卻奠基晚世最基礎，遺響深遠。王船山在《宋論》真宗一章有所論列，所謂“宋初之風”“君未能盡敬之理，而謹守先型，無掉德矣。臣未能體敬之誠，而謹持名節，無官邪矣。于是催科不促，獄訟不繁，工役不擾，爭訐不興。禾黍既登，風日和美，率其士平易近泅水天物之休暢，則平易近氣以靜，平易近志以平”。后者在更為廣遠廣博的政治傳統中審視和懂得宋代治體，強調對于三代和漢唐優良治道的尊敬與繼承，進而肯認和推進宋代政治社會的發展。或以立國幻想精力提引繼體之君，或以三代典范填實立國紀綱，更符合孔子倡導的因革政治，是一種在守舊中實現維新的中道思維。
北宋的兩次主要改造運動，范仲淹慶歷新政與王安石熙豐變法，表現出儒家內部對于政治傳統的分歧應對形式。慶歷新政，乃是對于上述無為之守舊沿襲的糾偏，其改造格式則屬于有為之守舊維新，側重人事和軌制的抖擻；而熙豐變法，雖然同樣以回復三代為旗幟，卻在精力指向上與有為之守舊主義年夜相徑庭，掀起了年夜規模變法運動。在政治法式和改造精力上，不惜于違背北宋立國之成憲，好比君相獨斷、蔑視公論，好比理財富強、與平易近爭利，強化國家才能而減弱社會管理機制。
包含理學與事功學的晚世新儒學提出了天理次序觀，恰好是對上述政治趨向辨別反思的產物。它典範地反應出有為的守舊主義精力。它同樣以三代之教學法為典范，由此確立政治配合體的信條和精力指向。更為主要的是，它在一種演變因革論的意義上懂得政治變遷，反對圣人“自為”、“首造”、“做作”的建構論立法思維。如伊川言“不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當然，則是順理應物，非妄也，…是事理之當然，非心意之所做作也”，如象山言“世之人往往以謂凡所以經綸全國，創立法制，致利成順，應變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其當然，行其所無事，而未嘗加毫聚會場地末于其間”。政治上的決斷有為、創制立法，有其深入的次序法式條件。這構成他們懂得趙宋立國精力的范式，也構成反對王安石劇烈變法的理據。對于構成宋代國本的社會經濟和軌制次序，宋人尊敬其符合平易近戀人性的演進，順承政治實踐的成憲，予以因革晉陞，維系共治、公法、公論、禮俗自治，養成易簡直年夜之公共精力，防止了形成政治傳統的激進動蕩。這種共享會議室守舊維新精力，教學分歧于沿襲無為，分歧于激進變法，也分歧于元祐時期溫公代表的一激一反、矯枉過正。
這一點，是我們懂得新儒學最終替換其他競爭者成為晚世正統的主要緣由，也是廓清現代以來諸多臭名曲解的關鍵（對于理學末流、理學官方意識形態化的批評又當別論）。恰是在這個意義上，宋學為晚世貢獻了以天理為焦點的意義次序和政治次序，供給了對于規則次序的深入闡釋，以新穎的道統敘事化解了佛老挑戰并更換新的資料了中國政教相維相制的機體邏會議室出租輯，最終構成易簡從容的晚世文明氣質。
四、新宋學與霸道共和
宋代政治社會孕育出宋學，而宋學為我們供給了一個更為長遠的自我懂得形式，也預示著接引轉換中國晚世文明的諸多聰明線索。
南宋儒者呂中撰有《皇朝年夜事記講義》，緊密結合北宋史實進行評論解釋，并提煉出“治體”、“軌制”、“國勢”作為懂得宋代政教經驗的焦點概念。這三個概念或主題，各自包括了可以區分的分歧層面，彼此之間也構成了內在的關聯。治體由仁意精力和紀綱法制構成，而軌制包括規模年夜意與具體情勢，前二者中的央地關系與文武規模，與政治地輿格式一路決定了政治體的國勢強弱。三者總體上決定了國家政治的命運、治亂和實力格式。
呂中所強調者有這樣幾點：起首，構成治體的精力價值與紀綱法式并行不分，前者必須透過后者得以落實。“圣人之治全國，固以仁意為本，而其施之于政，則必有紀綱法制，截但是不成犯，然后吾之所謂仁意者，得以隨事及人，而無頹敝不舉之處”，“我朝治體之所以遠過漢唐者，蓋其仁意常渾然于紀綱整肅之中，而紀綱常粲然于仁意風行之地”；其次，軌制變遷之道，不在于具體軌制情勢上的劇烈變革，更應當掌握體制規模年夜意層次的年夜綱修舉。透過分歧政治精力引導下的修舉年夜綱，在對于既定軌制情勢的因承損益中私密空間，實現軌制變革的穩定有序前行。“此其酌古今之宜、情面之公，通世道之變，雖曰因前代之法，而化鐵為金，化臭腐為新竒，變枯骨為生意，豈必盡復古制而后為一代之法哉？然全國無百年不弊之法，謀國者當因法以革弊，不當因弊以立法”；第三，國勢應重視內在國力的培養，透過分權、責任的公共管理架構，讓政治社會精英最年夜水平發揮其活氣，構成有用對付內亂的國家實力基礎。最后，治法需求治人的體認、辨別和維系損益，正人君子之辨需求在上述次序的運作中透過技藝、修養得以確證。
呂中的這番論述，既源自于宋代的政治實踐，也充足體現出宋儒懂得政治的本身特征。治體、國勢的語言，與治道、治法、君勢、公共等一路，共生并育于宋代的經驗傳統之中。在宋人劉實甫的序文與呂中的評議中，理學與事功學這兩支晚世新儒學的主脈已經實現了融會，天理世界觀在對于宋初君臣“事理最年夜”的解釋中展現其擴展浸潤才能，天理經世的道理透過治體、國勢而獲得次序性落實。
天理、治體、國勢的敘事息爭釋形式，統攝次序之精力基礎、憲制與國家構建這些次序最基礎議題，正代表了宋學對于晚世中國文明的自我懂得。它闡釋了宋人若何應對現代性變遷，而構成了一個富含聰明的實踐機制。它供給了本體論、人道論的深入說明，唆使出信條、德性、共識、技藝若何一教學個步驟步轉化為習俗、慣例和正式法式，若何型塑可以持續并能自我調適的政教傳統，若何維系國家配合體的繁榮與強年夜。它供給解釋并呈現批評，如競爭性國際格式下的劣勢限制若何改變，公共次序聚合中若何糾正中心集權制的弊病、若何進一個步驟晉陞士年夜夫代表的政治社會之公共1對1教學參與品質。它也如實展現出儒家實踐聰明的內在張力與爭議，彌散于守舊沿襲、守舊維新與激進反復之間、演進論與創制論之間1對1教學、格致與技藝之間、德性與法式之間，需求人們在實踐中辨別掌握、審慎應對。天理并非道統教條。
這一體現宋學教學場地精力的懂得和實踐形式，彰顯出儒家在晚世政教傳統中的積極腳色，也可幫助我們懂得和評價晚世以降直至現代轉型的國人傳統。后人在多年夜水平上繼承了這一聰明傳統，實踐于變化了的時勢之中，無妨作為一個歷史解釋舞蹈教室的標桿。俯瞰全局，可以看到：在應對競爭性國家格式上，元明清的武功建樹成績在宋之上，維系了一個基礎延續到現代的廣闊邊交流境，直至碰到強勁的東方競爭者。在儒學傳統上，全國視野和國家關懷共存，既有文明平易近族主義之貞定強化（如王船山），也有東亞視野的移植擴展（如朱舜水）；在公共次序聚合上，雖也能維系文教，推展禮法，在政體上卻不斷強化中心集權與君主獨裁，摧折士風、克制活氣，經濟社會次序上如明之閉塞單薄，有幅員遼闊之實而財政支出反不及南宋三分之一。立國之本遜于有宋，故明亡于內講座場地患外夷，清折于屢掉轉機。明儒、清儒之氣象格式，不及宋之直方廣年夜，也恰是與此政教傳統互為表里。如談心性者盲于事功，鶩功利者徇于利欲，不復有宋儒天理經世之全體精力。能否能匡正國本、順理應物、應變無窮，文明精力系于國祚平易近運，此又可為證。
其間頭緒繁雜，不克不及盡舉，試以晚清平易近初之變為例。當此衰局之中，恰是曾文正公代表的理學名臣集團，能稍復儒家淑世精力，覺醒世氣，而開出自強中興之勢。而改進維新，康梁等人會通中西之學，抖擻儒家年夜變法精力，宋恕、張謇等人深得因革損益之道，于六部框架寄寓革政精力，配合呈現出政治的新機向。迨至新政行，立憲起，湘、浙、蘇、粵等地士紳積極投進，成為當時最具可行性的轉型之路。而清室囿于滿漢之別、新舊之嫌，不克不及公共行事，終延宕喪掉良機。而辛亥武昌首義者，又為受張文襄公學風惠澤之新軍群體。士—軍集團始于平洪楊，進于